LIECHTENHAN (R.).

Die Offenbarung im Gnosticismus. Göttingen, 1901, 168 pages.

Des circonstances indépendantes de notre volonté nous ont empêché de signaler plus tôt aux lecteurs de cette Revue l'intéressante étude de M. Liechtenhan. Il eût été regrettable de ne pas la faire connaître. Elle marque fort bien le point où en sont actuellement les études gnostiques.

M. Liechtenhan a été élève de M. Harnack; c'est sous sa direction qu'il a étudié le gnosticisme et c'est à son enseignement qu'il doit l'idéemaîtresse de son livre. Dans son histoire des Dogmes, M. Harnack fait remarquer que, tandis que les apologètes du Ie siècle ne rapprochent la philosophie et le christianisme que dans le but de justifier rationnellement celui-ci, les gnostiques font de la religion même la matière de leurs réflexions et lui empruntent leur conception de l'Univers. Leur philosophie est de la philosophie essentiellement religieuse. M. L. s'est pénétré de ces vues et en a conclu qu'en réalité le gnosticisme est une religion bien plus qu'une théologie. On a fait fausse route en prenant les gnostiques pour des théologiens qui s'abandonnent à des spéculations désordonnées. Une religion, pense notre auteur, suppose toujours une révélation, c'est-à-dire un ensemble d'idées ou de doctrines auxquelles on attribue une origine divine. Le gnosticisme repose sûrement sur une révélation. Quelle est-elle, voilà ce que M. L. se propose de rechercher. Notre auteur commence par relever dans les traditions, les rites, l'enseignement des gnostiques, tout ce qui a le caractère d'une révélation. Il montre ensuite quelle a été l'attitude des gnostiques en face de la révélation dont se réclame le christianisme ecclésiastique, c'est-à-dire, en face de l'Ancien et du Nouveau Testament. Dans une deuxième partie, il expose les conditions morales et spirituelles qui permettent de s'approprier la révélation gnostique. Il n'y a que l'élite, ceux qui ont l'esprit qui soient en état de la recevoir. Enfin, dans sa dernière partie, il définit la matière de la révélation gnostique.

M. L. part d'un sentiment très juste. Il a raison de penser qu'on s'est trop plu à voir dans le gnosticisme une théologie, dans les gnostiques des dogmaticiens et dans leurs sectes des écoles. C'était méconnaître le caractère religieux du gnosticisme. Or c'est l'essentiel. Le gnosticisme est une religion. La thèse de M. L. s'applique à merveille au gnosticisme du IIIe siècle. M. C. Schmidt a démontré dans ses remarquables études des documents coptes qu'au temps d'Origène et de Plotin les sectes gnostiques sont des associations religieuses. Par leur organisation, leurs

rites, leurs doctrines elles rappellent de tous points les mystères grecs de l'époque. Mais ce qui est vrai du gnosticisme du III° siècle l'est-il au même point de celui du Ie siècle? Comment le prétendre? La plupart des gnostiques des deux premières générations, de Basilide et Valentin à Héracléon et Apelle, sont des exégètes ou des dogmaticiens. C'est par leurs idées qu'ils bouleversent l'Église. Ce qui les rend redoutables, c'est leur supériorité d'érudits, de dialecticiens, de théologiens. Les gnostiques que combattent habituellement Clément et Origène ne sont pas de simples mystagogues chrétiens; ils s'appellent Ptolémée, Héracléon, Marcion; ce ne sont pas des chefs d'églises, ce sont des chefs d'écoles. Justin Martyr compare leurs sectes aux sectes ou écoles des philosophes. On veut que les grands gnostiques soient exclusivement des hommes religieux; autant soutenir que les platoniciens du II° siècle le sont aussi parce qu'ils ont un goût marqué pour les choses religieuses. Ce qui est historiquement vrai, c'est que vers la fin du 11° siècle le gnosticisme tend à se transformer en une religion rivale du christianisme ecclésiastique, que les Excerpta Theodoti par exemple, comme mainte donnée d'Irénée, nous font voir cette transformation en passe de s'accomplir et enfin qu'au III siècle, le gnosticisme dans son ensemble d'école qu'il était est devenu entièrement une église. M. L. partage l'erreur de ceux-là mêmes qu'il critique. Les uns et les autres se représentent le gnosticisme comme un bloc homogène. Ils oublient qu'il a une histoire, qu'il a évolué et qu'il constitue un phénomène moral, religieux et spéculatif singulièrement complexe.

Une des idées essentielles de M. L. c'est qu'il n'y a pas de religion sans révélation. Le gnosticisme, étant une religion au même titre que le christianisme ecclésiastique ou le mithriacisme, a dû se créer une révélation, c'est-à dire un ensemble de doctrines ayant une origine et une autorité divines. Sans cette base, il n'y aurait pas eu de gnosticisme.

M. L. oublie que les mystères grecs qui ont exercé une si forte action religieuse n'avaient pas de corps de doctrines, pas d'enseignement secret. La preuve est faite depuis Lobeck que ce qui se transmettait, dans les mystères, sous le sceau du secret, c'étaient certains rites, certaines formules sacramentelles, certaines recettes de purification. Il semble bien qu'il n'y ait pas eu d'autre révélation dans les se tes gnostiques premières. Quelques supercheries, des prétentions énormes, beaucoup de charlatanisme, voilà tout ce que l'on démêle dans les origines des sectes qui portaient les noms de Simon et de Menandre. Les grands gnostiques du siècle mettaient sûrement au premier rang la révéla

tion biblique. La peine qu'ils se donnaient à y retrouver leur enseignement, à l'aide de la méthode allégorique, en est la preuve. Il régnait parmi les gnostiques une activité intellectuelle considérable. Ils lisaient, écrivaient beaucoup. Certains de leurs écrits jouissaient parmi eux d'une autorité presque égale à celle des évangiles et de certaines épîtres. Mais n'en était-il pas de même dans la grande église? Ne circulait-il pas alors divers recueils de « paroles de Jésus », des évangiles, des épitres pseudepigraphes? Ces écrits que les écrits canoniques devaient bientôt rejeter dans l'ombre jouissaient d'une grande autorité. Si les gnostiques faisaient le même cas de leurs écrits particuliers, rien ne prouve qu'au le siècle, ils les aient placés au-dessus de tous les autres. L'épître à Flore comme les fragments d'Héracléon montrent bien que non seulement le IV Évangile mais tout au moins certaines parties de l'Ancien Testament passaient à leurs yeux pour être d'origine divine.

Plus tard, lorsque le gnosticisme se constitue en église rivale, il a été sans doute amené à attacher plus de prix aux écrits qui lui appartenaient en propre. C'est là que les adeptes de la secte trouvaient le pain mystique. C'est ainsi peut-être que des écrits comme la Pistis Sophia, les livres de Jeû, l'Apophasis dite de Simon ont effacé tous les autres. On les considérait comme les archives des révélations gnostiques. Voilà ce que l'on peut conjecturer et ce qui paraît le plus vraisemblable. Ce n'est pas en rassemblant toutes sortes d'indices plus ou moins clairs que l'on établira que les gnostiques avaient leur révélation, rivale de celle des chrétiens ecclésiastiques.

L'examen de l'intéressant travail de M. L. ne fait que nous confirmer dans la conviction que la première chose à faire, c'est de classer les documents du gnosticisme. C'est seulement de cette manière que l'on arrivera à marquer les étapes de son histoire. Avant de se jeter dans l'étude même du gnosticisme et de ses origines on fera bien de s'entendre sur la méthode particulière qu'il convient d'appliquer en une matière si complexe et si difficile. M. Liechtenhan passe à côté de cette question préliminaire sans se douter de son importance. Il déclare avec candeur que les discussions relatives aux documents gnostiques ne lui ont pas appris grand'chose (Voir p. 4 et la note; p. 7 et note 2). Cependant ceux qui ont soulevé ces discussions s'appellent MM. Lipsius, Harnack, Hilgenfeld, Staehlin, etc. Nous osons croire que nous-même avons tout au moins réussi à montrer quelle vive lumière s'en dégage1.

1) Introduction à l'étude du gnosticisme, 1903.

Eugène DE FAYE.

DOM CUTHBERT BUTLER. The Lausiac History of Palladius (Texts and Studies, vol. VI, n° 2). — Cambridge, University Press, 1904; in-8, pp. cIv-278. Prix: 10/6.

Nous avons signalé en son temps l'excellent travail de D. Butler consacré à l'étude critique de l'Histoire Lausiaque, de ses sources et de ses versions (Rev., 1899, t. XXXIX, p. 490). Le présent volume, dont l'autre n'était que les Prolégomènes, nous donne une édition du texte original, munie de l'apparat critique le plus minutieux. Ce texte établi d'après les meilleurs manuscrits représente la rédaction la plus courte, que D. Butler regarde, avec raison, comme primitive. Il appartient aux hellénistes de dire avec quelle sagacité l'auteur s'est acquitté de sa tâche. La longue introduction expose et justifie la méthode suivie par l'éditeur pour l'établissement du texte; elle donne la liste des mss. et des éditions, l'histoire du texte d'après les citations des écrivains postérieurs (Sozomène surtout), et l'état des versions, principalement des latines et syriaques dont les doubles recensions répondent précisément aux deux classes de mss. grecs contenant le texte primitif et le texte développé.

La supériorité du texte le plus bref ressort avec évidence de la comparaison des documents : les additions dans le texte amplifié consistent surtout en dialogues avec les démons, prières, réflexions morales, qualificatifs joints aux noms des personnages, citations scripturaires.

Grâce au labeur infatigable de D. Butler nous pouvons lire maintenant l'ouvrage de Palladius à peu près tel qu'il a été tracé par la plume du célèbre auteur.

A la suite du texte D. Butler a ajouté de nombreuses notes philologiques et surtout historiques, qui n'occupent pas moins de 65 pages: c'est un commentaire précieux, par lequel on voit que l'éditeur n'ignore rien de ce qui concerne l'histoire monastique de cette époque ; les travaux les plus récents ont été mis à profit pour l'éclaircissement des difficultés ou des obscurités que peut présenter le texte de Palladius.

Des index complets et variés (choses, citations bibliques, noms de personnes, noms de lieux, mots grecs) terminent le volume et en rendent l'usage commode et pratique.

Dans l'introduction on trouve une carte de l'« Égypte monastique » aux environs de l'an 400. Thennesus y est identifié à tort avec San, qui représente actuellement le site de Tanis, ville distincte de la première,

aquelle se trouvait plus au nord, dans le lac Menzalé (Cf. Quatremère, Mém. géogr. et hist. sur l'Égypte, I, 288).

Enfin, l'auteur a résumé dans une sorte de table chronologique p. CI-CI) les principales dates de l'histoire du monachisme. Cet excelent petit résumé est d'un intérêt général et nous pensons que les lecteurs nous sauront gré de le reproduire ici, En voici la traduction :

250 (env.). Pendant la persécution de Dèce beaucoup de chrétiens, en Égypte, s'enfuirent des villes et des villages dans les déserts et les montagnes. Il est possible que l'un d'eux, nommé Paul, soit demeuré d'une façon permanente dans la montagne auprès de la Mer Rouge. Naissance de saint Antoine.

250-270. Les ascètes chrétiens commencent à habiter des cabanes dans le voisinage des villes et des villages d'Égypte.

270. Saint Antoine adopte ce genre de cri.

285. Saint Antoine se retire à Pispir.

292. Naissance de saint Pachôme.

305. Saint Antoine sort de sa caverne el organise sa vie monastique pour les disciples rassemblés autour de lui.

Inauguration du mo

nachisme chrétien. Saint Antoine se retire au monastère, près de la Mer Rouge.

310 (env.). Saint Hilarion visite saint Antoine et inaugure la vie monastique en Palestine.

314. Saint Pachome devient moine.

318 (env.). Il fonde le premier monastère chrétien, à Tabennisi.

325 (env.). Mar Awgîn, un Égyptien, fonde un monastère à Nisibe1. Commencement du monachisme mésopotamien et syrien.

320-330 (env.). Amoun inaugure le monachisme Nitrien.

330 (env.). Macarius d'Égypte devient moine à Sceté.

333 (env.). Première visite de saint Athanase à la Thébaïde et à Tabennisi.

335 (env.). Macarius d'Alexandrie devient moine.

Saint Epiphane après avoir passé quelques années en Égypte fonde un monastère près de Besanduke, en Palestine.

340. Saint Athanase, Ammonius le Long, et Isidore propagent l'idée monacale à Rome et en Italie.

1) Il y a lieu de faire quelques réserves sur cette date et sur le rôle de Mar Awgin. Cf. LABOURT, Le Christianisme dans l'Empire perse, ch. XI. Paris, 1904 [J.-B. Ch.].