Vittorio MACCHIORO. Eraclito. Nuovi studi sull' orfismo. -- Bari, Laterza, 1922, in-8, 137 p., prix: 10 lires 50. Orfismo e Paolinismo. Studi e polemiche. Montevarchi, Casa Editrice Cultura Moderna, 1922, in-8, 307 pages; prix: 15 lires. Teoria generale della Religione come esperienza. Saggio. Rome. La Speranza, 1922, in-8, 188 pages; prix : 6 lires 50. L'Evangelio. 6 lires 50. Florence, Valecchi, 1922, in-8, 126 p.; prix : I. Convaincu que la théologie chrétienne, fondée par saint Paul, a ses origines dans la mythologie orphique, M. Macchioro se livre à des recherches historiques et archéologiques sur l'orphisme. On en voit l'importance: c'est la solution du problème fondamental du christianisme positif. Jugeant l'orphisme et l'héraclitisme deux aspects divers de la même et unique impulsion qui se réalise, dans le premier cas, en religion, et, dans le second, en philosophie, il recherche ce qu'il y a d'héraclitisme dans les théories de Noët, telles qu'elles ont été réfutées par le presbytre romain saint Hippolyte. Cet intrépide réfutateur de toutes les hérésies de son temps (qui s'efforçait de montrer qu'elles étaient toutes au fond un travestissement des anciennes doctrines philosophiques) reproche à Noët de s'inspirer du «< discours théologique » d'Héraclite. Pour M. Macchioro, le << discours théologique » exprimait les doctrines fondamentales de l'orphisme : l'âme est emprisonnée dans le corps; la mort la délivre de cette impureté, tout comme le mystère délivre l'homme de l'impureté titanique; l'âme revit dans la mort tout comme l'homme revit. dans le mystère. Héraclite, comme tous les mystiques, avait une doctrine nettement antiintellectualiste; pour lui la connaissance n'était pas une activité de l'esprit, mais une intuition ou une extase. Le mystère était extase et connaissance. « La connaissance, d'après Héraclite, était un fait divinatoire, extatique, mystique, irrationnel, qui se produisait tel que le pensaient les mystiques de la Renaissance. En affirmant que seul connaît l'origine des choses celui qui s'unit à Dieu, Paracelse dit ce que soutient Héraclite quand il fonde la connaissance sur la communion avec la raison divine. » « A Noët, comme à nous, le tragique philosophe d'Ephèse était apparu sous son véritable aspect : un prophète incompris de la pensée chrétienne. »> II. Du « fait du Christ », M. Macchioro rapproche le « fait de Zagreus », fils de Zeus, mis en pièces par les Titans, rappelé à la vie par son père, enlevé aux cieux et investi de la royauté. Pour l'auteur, la personne de Jésus-Christ consiste de deux éléments distincts, le Jésus humain et historique, le Christ divin et mystique, lequel n'est que le Zagreus orphique. L'identité ne se borne pas au mythe, c'est-à-dire aux récits relatifs à Zagreus et au Christ, mais encore à la mystique, à la théorie d'une régénération sacramentelle. A propos des mystères, l'auteur soutient qu'ils ne furent pas ce que tant de gens ont cru, depuis le xvIe siècle jusqu'à nos jours, des enseignements allégoriques, des doctrines cosmologiques ou naturalistes exprimées par des paroles ou des symboles. Cette manière de se représenter les mystères comme des cérémonies ou des drames objectifs et réels est fondée sur des séries d'exagérations et de fabrications de textes. Les mystères étaient des faits subjectifs, des entraînements extatiques, qui avaient leur fondement dans la mentalité « primitive » des Grecs. III. — Pour M. Macchioro, soutenir que la religion est une forme de connaissance, c'est la rendre absurde et incompréhensible. La religion est une expérience, déterminée par la prière et consistant dans une difficile et incohérente personnification de Dieu. L'acte même de la croyance est la révélation de Dieu. L'histoire des religions est une histoire d'expériences qui confirment ou rejettent la tradition. On ne détruit pas la valeur et la fonction de la théologie en l'appelant une mythologie; elle ne peut être qu'une représentation. Mais les intuitions religieuses correspondent-elles à un être réel, Dieu ? Seul, l'athée matérialiste peut répondre négativement. « Le christianisme est la religion parfaite parce qu'il supprime le dualisme entre l'homme et Dieu, la nature et l'esprit, l'individu et l'histoire, dualisme qui fut le tourment de toutes les religions antérieures. Dans le Christ, l'homme se soulève vers son créateur, pendant que celui-ci descend vers sa créature. C'est le plus grand fait dans l'histoire de l'esprit. >> IV. Quel procédé concret peut nous mettre en mesure de comprendre l'essence de la foi chrétienne, c'est-à-dire la foi chrétienne? Quelle valeur actuelle peut avoir cette foi pour la conscience contem poraine? Les évangiles doivent se lire avec amour, non comine une œuvre historique, mais comme l'annonce du Messie du monde. Le Christ n'est pas le Messie qui est venu, mais le Messie qui vient et qui continue à venir. L'essence du christianisme est l'optimisme, comme l'essence du paganisme était le pessimisme. L'antithèse pagano-chrétienne, qui se retrouve dans l'opposition entre l'esprit catholique et l'esprit protestant, se résout dans la victoire de l'esprit sur l'histoire. Débarrassé de l'histoire, le christianisme tend aujourd'hui à se réintégrer dans l'esprit. « Aujourd'hui, le mouvement chrétien unitaire est vraiment merveilleux, bien qu'il échappe à un observateur superficiel. La « Ligue des chrétiens libéraux », l' «Union laïque-religieuse », l'« Association des étudiants libres chrétiens »>, la <«< Ligue religieuse de l'humanité », l' « Association des jeunes chrétiens », la « Fédération mondiale des étudiants », le transcendantalisme d'Emerson, le christianisme unitaire d'Ernest Naville, le catholicisme universaliste de Frédéric von Hügel, le fidéisme d'Auguste Sabatier, tout ce ferment est un mouvement parfaitement antithétique à celui des sectes protochrétiennes, je dirais même à celui de toute l'histoire du christianisme. » Après ce très bref résumé des derniers travaux de M. Macchioro, je ne puis que répéter ce qu'écrivait M. Franz Cumont, en signalant pour la première fois un de ses livres aux lecteurs de cette Revue (no de janvier-mars 1922, p. 83) : « Même si l'on n'admet pas sa thèse principale, on lira avec fruit certains de ses développements. Son savoir est si étendu qu'on a profit à le suivre, même lorsqu'il se fourvoie. >> Albert HOUTIN. L. DESNOYERS. Histoire du peuple hébreu des Juges à la captivité. Tome I. La période des Juges. Un vol. de xiv et 431 pages. - Paris, Desclée et Cie et Auguste Picard, 1922. Prix: 20 francs. Voici longtemps qu'on n'avait présenté au public de langue française une histoire développée du peuple d'Israël. Celle-ci, limitée à la période qui s'étend des Juges à la captivité formera trois ou quatre volumes. L'auteur montre, par les notes très utiles dont il accompagne son texte ou qu'il groupe en fin de volume, qu'il est bien au courant de toutes les questions débattues; il sait aussi que l'on ne peut tirer des documents sacrés relatifs à la période des Juges <«< qu'un aperçu de l'histoire »; mais professeur à la faculté de théologie de l'Institut catholique de Toulouse, il ne pouvait se mouvoir que dans le champ de la tradition. Nous ne discuterons pas cette position; mais, peut-être, avonsnous le droit de demander à l'auteur à quelle époque il place les personnages dont il retrace l'histoire. La question de date est posée dans une note reportée à la fin du volume (p. 407-417) où M. Desnoyers résume les deux systèmes en présence: celui qui considère Ramsès II comme le pharaon oppresseur et place l'exode sous son successeur Minephtah, vers 1220, et celui qui, identifiant les Hébreux aux Khabirou des tablettes d'el-Amarna, reporte au début du XIVe siècle la pénétration des Israélites en Terre-Sainte. On croit saisir dans cette note que l'auteur incline vers cette seconde solution; mais cela n'apparaît pas dans son exposé qui rentre dans le cadre de la première solution, puisque toute l'activité des Juges est reportée après l'installation des Philistins en Palestine. La basse époque attribuée à la sortie d'Egypte se fonde sur Genèse, XLVII, 11, où l'on voit que Joseph installe sa famille dans le pays de Ramsès, correspondant à Goshen (Gen., XLV, 10), et sur la mention de la ville de Ramsès dans Exode, I, 11; XII, 37, mention qui oblige à fixer l'exode après le règne de Ramsès II. Ce raisonnement aurait quelque solidité si nos documents étaient contemporains des événements; mais il est généralement admis que la rédaction des plus anciens passages de la Genèse et de l'Exode n'est pas antérieure au IXe siècle avant notre ère, et le rédacteur a pu commettre des anachronismes. Il serait même surprenant qu'il n'en eût pas commis, et qu'il n'eût pas mêlé des pérégrinations de faible envergure, comportant les incidents habituels entre nomades et Egyptiens, au grand fait historique qui mérite seul le nom d'exode et dont les Annales d'Egypte conservent la mention. Nous voulons parler du grand mouvement de flux et de reflux des Hyksos vers la Basse-Egypte. Mais on retombe ainsi dans la théorie de Manéthon et l'on sait de quelle défaveur elle jouit auprès des savants modernes. Cependant, à lire la pénétrante et suggestive étude que M. Raymond Weill a consacrée aux passages de Manéthon conservés par Josèphe1, on est frappé de ce que plusieurs traits de la narration manéthonienne sont confirmés par les sources égyptiennes anciennes. Le fait est si remarquable qu'on s'étonne qu'au moyen de ces documents, les critiques ne tentent pas une reconstitution du récit de Manéthon. M. R. Weill déclare que « ce serait une grande faute de raisonnement » de procéder de la sorte parce que, à son avis, les sources égyptiennes de cette narration ne sont pas à proprement parler des documents historiques, mais plutôt des traditions héroïques. C'est pousser un peu loin le scrupule historique, car une communication de M. Moret devant la Société Asiatique a montré que cette littérature, dite héroïque, reposait sur des bases réelles. Il ne faut donc pas rejeter a priori le témoignage de Manéthon ni celui, plus ancien, de Ptolémée de Mendès, d'après qui l'exode aurait eu lieu sous Amosis, c'est-à-dire serait plus ou moins postérieur à 1580. Le chiffre donné par I Rois, vi, 1, de 480 ans (LXX = 440) entre la sortie d'Egypte et la quatrième année de Salomon est évidemment sujet à caution; cependant, il constitue un ordre de grandeur qui n'est pas à négliger en ce qu'il nous reporte vers le milieu du xve siècle avant notre ère. D'autre part, l'addition des années attribuées à l'activité des divers Juges donne un nombre un peu plus élevé qui nous reporte dans la seconde moitié du XVIe siècle. Précisément parce qu'ils offrent une différence fort sensible, et que, par suite, ils ne proviennent pas de la même source, ces deux documents se confirment l'un l'autre, à condition qu'on veuille bien n'y chercher qu'une approximation. On est généralement mal impressionné par les nombres ronds d'années que le Livre des Juges attribue à plusieurs reprises à l'activité de ces chefs. Ce sont évidemment des chiffres approchés qui justifient la remarque de M. Desnoyers qu'« il n'y a sans doute pas de système chronologique dans le Livre des Juges >> (p. 417); mais loin de reconnaître dans ces nombres ronds une notation arbitraire pour indiquer la durée des périodes sur 1. R. Weill, La fin du Moyen Empire égyptien, 2 vol., Paris, Aug. Picard, 1918, |