valable, une prière récitée par l'évêque. Des cérémonies concernant le pain et la coupe ayant été mentionnées, il est dit à la fin du statut 37 « And as they are eating their supper the believers shall take a little bread from the hand of the bishop before they partake of their own bread, for it is Eulogia and not Eucharist as of our Lord ».

Il est indubitable que non seulement les formes religieuses ont disparu de l'agape dans le cours des années, mais aussi la discipline et la bienséance. L'agape finit par devenir l'horreur de tout chrétien sérieux. Mais elle n'était pas facile à extirper. Il est caractéristique que le synode qui eut lieu à Constantinople en 692 n'a pas trouvé superflu de répéter une défense contre la célébration des agapes dans les églises, défense que le synode de Laodicée avait déjà proclamée en 360 environ.

Les dons formant la base matérielle de l'office de la communauté, avaient, de bonne heure, reçu le nom d'offrandes, et avaient été l'objet d'un traitement cultuel qui y correspondait. Ce fut également de bonne heure que la passion et la mort de Jésus-Christ furent désignées comme une offrande (Hébr. 10. 10) ou comme un sacrifice. Par une fusion, de caractère paulinien, des deux idées d'oblation, est née l'idée du sacrifice de la messe. On indique en général comme une des premières traces du sacrifice les paroles de Cyprien dans l'épitre 63: « Et quia passionis eius mentionem in sacrificiis omnibus facimus, passio est enim Domini sacrificium quod offerimus, nihil aliud quam quod ille fecit facere debemus ». L'idée qui s'y trouve ne peut guère être expliquée que par des notions vraiment pauliniennes.

En connexion avec l'« eucharistie », séparée de l'« agape », se développa richement l'idée du sacrifice de la messe. Les liturgies (qui dans la dite nouvelle forme de l'eucharistie étaient conservées dans toute leur étendue) n'ont pas dû subir immédiatement des modifications à l'occasion du « sacrifice ». Celui-ci ne constituait qu'une pensée adjointe. Les paroles récitées à la présentation des offrandes pendant l'office, et les paroles par

lesquelles la << passio Domini » était rappelée dans les liturgies du 3e siècle, ont sans doute fourni, au début, assez de points de contact pour ces nouveaux états d'esprit, portant l'empreinte vraiment paulinienne, qui commencèrent à fleurir dans l'église, à côté des dogmes postpauliniens, basés sur l'interprétation mal- ̈ heureuses des « paroles de l'institution ».

Pendant l'existence du repas sacré originaire, toutes sortes d'aliments avaient été apportés à l'autel comme offrandes. Mais dans le service de l'eucharistie il fut bientôt d'usage de ne traîter avec tout l'honneur cultuel que les deux espèces nécessaires à celui-ci, le pain et le vin. Les autres dons restaient éloignés de l'autel et ne recevaient qu'un traitement moins solennel.

Les modifications apportées, au cours des siècles, aux usages cultuels, furent accompagnées de modifications dans la manière de comprendre la 4 demande du Pater. Pour les communautés les plus anciennes de Palestine la nourriture terrestre et la nourriture céleste ont, en pratique, constitué une unité, vu que tout repas a été, chez les croyants, un repas cultuel et qu'ainsi la nourriture matérielle a été changée en nourriture céleste. Des traces de cette conception se trouvent aussi chez Paul (1. Cor. 10, 30 s.; Rom. 14, 6; cf. Act. 27, 35 (1)). Cependant, en distinguant un seul repas commun déterminé, ayant lieu une fois par jour ou une fois par semaine, on a commencé de bonne heure à distinguer entre la nourriture profane et la nourriture sacrée. Lorsque Paul recommande ainsi à certains membres de la communauté de manger à la maison avant de se rendre au «< κυριακὸν (1. Cor. 11, 22. 34), il ne pense sans doute pas à des repas sacrés devant être célébrés à la maison. Lorsque, plus tard, dans la période postpaulinienne, le repas de l'office divin en fut arrivé à ne comprendre qu'une petite quantité de pain et de vin, qui était censée être le corps et le sang du Christ, tandis que le véritable repas était mis en dehors de la sainteté, il faut qu'il y ait eu tout lieu de distinguer, en usant de la 4e demande du Pater,

(1) Paulus « in navi coram omnibus eucharistiam fecit », dit Tertullien (De oratione, ch. 24).

entre la nourriture terrestre, destinée à soutenir le corps, et la nourriture eucharistique.

L'évolution a même entraîné le fait qu'au 4° siècle quelquesunes des sommités de l'église ont considéré la 4e demande du Pater comme visant uniquement la nourriture nécessaire à l'entretien de la vie terrestre.

Dans l'église latine il peut avoir été de quelque importance que, lorsque la participation journalière du peuple à l'eucharistie eut cessé, l'adjectif « quotidianus >> ne convint plus comme qualificatif du «< pain >> eucharistique, et que, d'autre part, «< d'autre part, « quotidianus » put se comprendre comme diurnus », et dans un sens

profane.

Une ligne de tradition, dans laquelle on reconnaît nettement que les expressions « ὁ ἄρτος ἡμῶν ὁ ἐπιούσιος » et « panis noster quotidianus signifient la nourriture eucharistique (ou la nourriture eucharistique en même temps que la nourriture terrestre), conduit cependant jusqu'à l'époque actuelle. Dans un décret du 20 décembre 1905, approuvé par Pie X, et dans lequel les croyants sont exhortés à participer souvent, et même tous les jours, au repas sacré, se trouvent, dans les considérants, les paroles suivantes : << Insuper quod in oratione Dominica exposci iubet (Christus) panem nostrum quotidianum, per id sancti Ecclesiae Patres fere unanimes docent, non tam materialem panem, corporis escam, quam panem eucharisticum quotidie sumendum intelligi debere» (voir Bock, Brotbitte, p. 310).

La puissance du Pater, qui faisait descendre les conditions du royaume de Dieu sur la réunion des fidèles et sur leur repas, était conservé vers le temps de Justin Martyr à tel point que c'était elle qui opérait alors la transformation du pain et de la boisson en chair et en sang du Christ. Cette dernière conception se fit sentir pendant longtemps dans la doctrine chrétienne. Ambroise l'exprime en disant (De fide, livre IV, ch. 10): « Nos autem quotiescunque sacramenta sumimus, quae per sacrae orationis mysterium in carnem transfigurantur et sanguinem, mortem Domini annuntiamus ». Et dans un « Canon antiquus missae Ambrosianae in coena Domini » (publié par Muratori dans son

ouvrage Liturgia Romana vetus », Venise 1748), l'idée se trouve exprimée dans l'oraison suivante, adressée à Dieu, par laquelle est introduit le Pater: < Ipsius praeceptum est, Domine, quod agimus, cuius nunc te praesentia postulamus: da sacrificio auctorem suum, ut compleatur fides rei in sublimitate mysterii : ut sicut veritatem caelestis sacrificii exsequimur, sic veritatem Dominici corporis et sanguinis hauriamus per eumdem Christum Dominum nostrum, dicentes: Pater noster qui es in caelis... » (voir Muratori, I, 133).

Grégoire le Grand (env. 600) sait encore que le Pater a eu anciennement le pouvoir de consacrer et il l'exprime par les paroles suivantes : « Orationem vero Dominicam idcirco mox post precem dicimus, quia mos apostolorum fuit, ut ad ipsam solummodo orationem oblationis hostiam consecrarent » (Epistola 12, Migne, P. L., LXXVII, 955).

Dans beaucoup d'églises

dans l'ancienne église romaine aussi l'élévation du pain à la quatrième demande du Pater, ou après le Pater, resta longtemps un souvenir de l'idée du pouvoir du Pater, qui avait été représentée par exemple par Justin Martyr et Ambroise. Dans les églises orientales l'élévation après le Pater reste encore en usage.

Dans l'église romaine actuelle, il est d'usage, dans certaines messes plus solennelles, que le sousdiacre porte la patène à l'autel au moment où se récite la quatrième prière du Pater. Par là aussi il est fait allusion au sens eucharistique du « panis noster ». Dans les liturgies se trouvent donc beaucoup de témoignages de la signification eucharistique secondaire du Pater.

Ce n'est pas le cas pour la signification primaire, qui ressort nettement de la prière elle-même. Cependant, cette signification n'a pas été complètement oubliée dans les liturgies postpauliniennes.

Je fais abstraction, pour le moment, de la liturgie déjà mentionnée de la Didachè, car, bien que les actions de grâces de cette liturgie semblent avoir survécu dans l'Orient bien longtemps après la catastrophe paulinienne, elles appartiennent en vérité à l'église prépaulinienne. Ce n'est que sur une certaine circonstance concer

nant l'usage du Pater, dans les liturgies vraiment postpauliniennes, que j'attirerai maintenant l'attention: Même après que la consécration des espèces (qui était supposée entraîner la transformation) eut été enlevée du Pater et jointe à une épiclèse particulière ou à la récitation des << paroles de l'institution », le Pater fut considéré pendant longtemps, dans ces liturgies, comme la prière de préparation, proprement dite, de l'assemblée à la réception du sacrement. C'est ce qui se voit par les prières récitées à la messe, directement avant et après le Pater. Dans les liturgies orientales, la signification préparatoire du Pater était souvent mise en relief d'une manière particulièrement nette par les préfaces et les embolismes joints à la prière, ce qui vient certainement de ce qu'en Orient c'était toujours l'assemblée elle-même qui récitait le Pater.

Les dites prières, rattachées au Pater, indiquent parfois que ceux qui prient ont une notion de la présence momentanée des valeurs éternelles mentionnées dans le Pater. Je me réfère à Renaudot : « Liturgiarum orientalium collectio» (Paris 1715-16). J'en citerai ici un seul exemple. Dans la « Liturgia Ignatii patriarchae Antiocheni », il est dit après le Pater (Renaudot, II, 540): << Nunc, Domine, nos, indignos et remotos, proximos et domesticos fecisti tibi, et per gratiam tuam naturalem confirmasti filiationem nostram, non dedignatus vocari pater noster. Sanctificasti nos sanctitate tua, ut sanctificaretur nomen tuum a nobis. Mitte etiam regnum tuum aeternum et habitet in animabus nostris, et voluntate una tua, filii tui et spiritus tui sancti guberna nos, paneque coelesti atque vivificante, qui est omnium alimentum, perpetuo satia nos... ». Dans cette prière se trouvent conservées des idées très anciennes sur l'effet du Pater. Elle est une réminiscence de la messe originelle, dans laquelle les fidèles sentaient la présence du royaume de Dieu, et pendant laquelle ils recevaient, à leur repas commun, « le manger et le boire spirituels et la vie éternelle ».

J. SCHOUSBOE.