On devine tout l'intérêt de ce solide ouvrage d'érudition, biographie définitive d'un homme qui, sans avoir une forte personnalité a pourtant joué un rôle considérable dans l'histoire de la pédagogie moderne, et qui a été mêlé à la vie des trois grands réformateurs de la Suisse française: Farel, Viret, Calvin (1).

A. ALBA.

WILLIAM OF OCKHAM.

The de imperatorum et pontificum potestate, hiterto unpublished, now edited by C. Kenneth Brampton. Oxford, 1927. 7 s. 6. d.

Ce traité de G. d'Ockam avait déjà été édité en 1914 par Richard Scholz (Unbekannte kirchenpolitische streitschriften aus der zeit Ludwigs des Bayern, 1327-1354; tome X, p. 453-480); et le manuscrit du British Museum n'est pas unique, comme l'affirme M. Brampton. On a déjà fait ces remarques (Revue d'histoire franciscaine, 1927); aussi nous n'insistons pas, et nous préférons remercier M. Brampton de nous donner sous un format commode, plus commode que celui des Unbekannte, et dans une édition très soignée, un texte précieux.

Il est d'un intérêt passionnant, ce petit traité qu'écrivit Ockham vers 1346. Le pape, démontre le docteur franciscain, ne possède pas la plénitude de juridiction temporelle, comme l'affirme l'Eglise d'Avignon. Il n'est pas la source unique d'où découlent, les différentes autorités sociales, impériales et royales. Normalement, il ne jouit d'aucune autorité temporelle: le Christ ne la lui a pas donnée et même il lui a interdit de l'exercer. Le temporel appartient aux laïcs, et le pape n'a le droit d'intervenir sur ce terrain que dans des

çais doit ses premiers cantiques; il en avait semble-t-il composé la musique lui même et M. L. C. nous apporte sur ce sujet tous les détails désirables. (1) Les épreuves ont été relues avec beaucoup de soin par M. Méautis, collègue de M. L. C. Citons seulement quelques menues erreurs en vue d'une seconde édition: Le nom de l'éditeur du Journal d'un bourgeois de Paris, M. Bourrilly, est estropié à plusieurs reprises (pp. 93, n. 3; 96, n. 1). L'Institution de la Religion Chrétienne a paru au mois de mars 1536 et non pas en 1535 (p. 108). Le rappel de Calvin par le Conseil de Genève est de la fin de 1540 et non du 1er mai 1541 (p. 153).

cas d'absolue nécessité, lorsque font défaut, par une abstention coupable, tous les chefs responsables.

Le pape est un chef spirituel. Toutefois, même en cet ordre, il ne possède pas un pouvoir sans limite. Il ne peut changer la loi du Christ, qui est, et Ockham le répète avec insistance,

une

loi de liberté. Par suite il doit respecter les droits acquis, ne pas rendre obligatoire des actes qui, par leur nature, sont surégotaires ; ni même commander des actions trop difficiles. L'autorité du pape est celle d'un pasteur; elle ne doit pas s'exercer en vue de son intérêt personnel, mais pour le bien des fidèles. Le pape est un ministre, le serviteur des serviteurs de Dieu.

Là est sa grandeur. Il commande à des hommes libres; il leur commande ce qui est utile pour la vie éternelle, il les aide donc à devenir plus libres. Aussi son origine est-elle divine. La papauté a été instituée par le Christ; alors que les empereurs et les rois n'ont, peut-être, leur origine ni dans la volonté de Dieu ni dans celle des hommes; et par un mot Ockham semble reprendre une vieille thèse qui voyait dans la force brutale la cause des royautés

terrestres.

Enfin, dans les dernières pages du traité, Guillaume prend violemment à partie la cour d'Avignon. Elle fait injure à l'empire en prétendant au droit de ratifier les élections de la diète; elle asservit la pensée chrétienne en défendant aux docteurs de discuter ses droits et de juger ses actes; elle trahit la volonté des donateurs en détournant les biens de l'église de leur destination primitive. Partout elle sème la discorde; la papauté est une force pacifique ; les papes d'Avignon sont des guerriers.

M. Brampton a fait précéder ce traité d'une brève biographie d'Ockam, ainsi que de quelques considérations intéressantes sur l'évolution de la papauté au Moyen Age. On peut regretter qu'il ne soit pas entré dans des détails plus précis; et surtout, qu'il n'ait pas caractérisé les deux doctrines contemporaines auxquelles s'oppose la pensée occamiste: la doctrine d'impérialisme papal soutenue par Augustus Triumphus et la doctrine d'impérialisme laïc soutenue par Marsile de Padoue et Jean de Jaudun.

Pour Augustus Triumphus, le pape joue sur terre un rôle analogue à celui de Dieu dans l'univers. Dieu est la source de l'être; il est la cause première qui donne l'efficace à toutes les causes secondes.

Ainsi le Pape donne l'autorité à tout chef qui commande; ce dieu terrestre possède la plénitude du pouvoir, et c'est lui qui crée les empereurs et les rois. La féodalité métaphysique, chère au Moyen Age, qui faisait descendre, par degrès et comme par cascades, les perfections divines jusque dans les bas-fonds de la matière, s'est muée en une féodalité sociale dont le Pape est le chef suprême. Eglise et royaume sont devenus homogènes, ils appartiennent à un même système. Selon la forte expression de l'évêque espagnol Alvarez Pélage, l'Eglise est le genre dont les royaumes sont les espèces » (Publié par R. Scholz, Unbekannte, p. 505).

Dans le Defensor pacis, Marsile de Padoue et Jean de Jandun s'efforcent de faire revivre, au profit de l'empereur germanique, la toute puissance du peuple romain. Au représentant du peuple souverain appartient la plénitude de la juridiction temporelle; à lui de convoquer le concile général en qui réside l'autorité spirituelle ; à lui de ratifier les élections papales. L'église n'a aucun pouvoir, si ce n'est le pouvoir d'un médecin consultant; elle diagnostique les maladies de l'âme, elle indique les remèdes; l'empereur, qui a la force en main, les fait exécuter.

Entre ces deux thèses extrêmes, Guillaume d'Ockham occupe une position intermédiaire. Il maintient l'hétérogénéité irréductible des deux pouvoirs; toute matérialisation de l'Eglise lui semble un sacrilège c'est transformer, s'écrie-t-il, la loi du Christ qui est une loi de liberté en la loi mosaïque qui est une loi d'esclavage; et contre les nouveaux pharisiens d'Avignon, il n'a pas de sarcasmes assez forts. Toutefois, il ne sépare pas à la hache l'Eglise et l'Etat; entre eux, il maintient une communication; en cas de nécessité, le pape peut intervenir dans les questions temporelles.

Guillaume, que l'on présente d'ordinaire comme un révolutionnaire exalté, se montre, dans ce petit traité, très traditionnel: sa pensée plonge des racines profondes dans le passé franciscain. S'il invective les papes d'Avignon, c'est qu'il ne voit plus en eux les disciples de celui qui n'avait pas où reposer sa tête. Il est indigné par la domination terrestre d'une Eglise qui devrait prêcher la pauvreté ; il proteste contre les théories impérialistes que depuis plusieurs années les Roger Bacon, les Gilles de Rome et les Augustus Triumphus s'efforaçient d'instituer sous le couvert d'Aristote ou d'Avicenne; il combat un pape qui joue sur terre le rôle de cause universelle. De

cette Eglise qui ne serait qu'un super-Etat, il ne veut pas; mais il reste attaché à l'Eglise de Jésus; et il se refuse à la dépouiller de toute autorité sociale comme le faisait Marsile de Padoue. En vrai fils de Saint François, il croit que les chrétiens doivent servir Dieu avec joie et liberté, sous la surveillance dévouée et désintéressée des chefs ecclésiastiques.

Notons en terminant que M. Brampton a enrichi le texte de nombreuses notes excellentes ; elles aident grandement à l'intelligence de ce traité si intéressant.

B. L.

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ISIDORE LEVY. La légende de Pythagore de Grèce en Palestine (Bibliothèque de l'Ecole des Hautes-Etudes, Sciences historiques et philologiques, Deux cent cinquantième fascicule), Paris, Librairie ancienne Honoré Champion, 1927, 1 vol. in-8° de 352 pages.

L'ouvrage de M. Isidore Lévy sur la légende de Pythagore est certainement une des œuvres les plus considérables que la critique ait produites dans ces dernières années. Ses conclusions ne manqueront pas d'être abondamment discutées et ceux-là même qui auront, à leur propos, à formuler le plus de réserves, seront les premiers à reconnaître tout ce qu'il y a de nouveau et de hardi dans la théorie qu'il construit et à admirer sans réserves les trésors d'érudition et la puissance dialectique avec lesquels il la développe.

C'est en effet une théorie toute nouvelle sur les origines chrétiennes que présente M. Lévy. S'il fallait la résumer d'un mot, on ne pourrait employer que celui de panpythagorisme. D'après M. Lévy la légende de Pythagore a exercé une influence beaucoup plus profonde qu'on ne l'admet d'ordinaire et cela non seulement en Occident mais encore en Orient, d'abord en Egypte où elle a agi notamment sur le judaïsme alexandrin puis, par son intermédiaire, en Palestine. La pénétration dans les milieux juifs palestiniens des éléments helléniques représentés par la légende de Pythagore a provoqué une véritable révolution au sein de la religion d'Israël, elle est la cause directe de la formation du judaïsme et de l'esprit pharisien. Le groupe pharisien dont l'apparition n'est d'ailleurs placée que dans les dernières années du règne d'Hérode, c'est-à-dire à une date sensiblement

postérieure à celle qui est d'ordinaire admise, ne serait pas, comme le pensent la plupart des historiens, un parti nationaliste préoccupé avant tout de sauvegarder contre l'envahissement hellénique l'intégrité de la tradition religieuse juive, mais un parti, à son insu peutêtre, tout imprégné d'hellénisme et transformant, sous cette influence, la vieille religion nationale. A cela ne se borne pas le rôle du pythagorisme. Comme il explique la genèse du judaïsme, il explique aussi celle du christianisme. L'histoire évangélique, en effet, serait, d'après M. Lévy, en dehors de quelques éléments qui ont leur origine dans l'Ancien Testament, une sorte de transposition de la légende de Pythagore.

Il suffit d'énoncer ces conclusions pour montrer quelle est la portée des recherches de M. Lévy et pour donner une idée des discussions qu'elles soulèveront et de l'impulsion nouvelle qu'elles donneront aux études sur l'histoire religieuse de l'antiquité.

L'ouvrage est divisé en cinq livres. Le premier est un essai de reconstitution du roman tardif de Pythagore. Pour l'établir M. Lévy fait état de divers éléments qu'il croit pouvoir revendiquer pour la tradition pythagoricienne. On peut se demander si cette construction a vraiment toute la solidité et toute la portée que lui attribue son auteur car il ne fait pas, aussi rigoureusement que cela serait désirable, une distinction entre le roman de l'époque impériale et la tradition plus ancienne, la seule qui soit susceptible d'avoir influencé le judaïsme. M. Lévy prête à la tradition pythagoricienne une homogénéité et une constance qu'il n'est pas établi qu'elle ait eue. Quand, par exemple, il fait état d'éléments fournis par Lucien, par Apollonius de Tyane ou par Philostrate, il est légitime de se demander si, chez ces auteurs, la tradition pythagoricienne n'a pas subi une certaine déformation, du fait notamment que ces trois auteurs ont eu la préoccupation de combattre la tradition chrétienne. On peut donc avoir des doutes sur la portée des conclusions que M. Lévy formule sur la dépendance de la tradition chrétienne par rapport à la légende pythagoricienne.

Le second livre analyse l'influence exercée dans le monde grécoromain par certains thèmes du roman de Pythagore, notamment par la katabase ou descente aux enfers que l'on retrouve chez Lucien, chez Virgile et dans l'Apocalypse de Pierre. M. Lévy fait une série de rapprochements intéressants entre ces diverses katabases